详说人道

From 孟晓路十念生 2019-04-14

三、人道

此章于欲界中单提出人道，而详说之。

1、灵秀

唯人也，得其秀而最灵。人：说文曰天地之性最贵者也，象臂胫之形。（段注：）以纵生贵于横生，故象上臂下胫。又礼运曰人者天地之心也，五行之端也。（段注：）天地之心谓之人，能与天地合德，果实之心亦谓之人，能复生草木而成果实，皆至微而具全体也。盖说文从形释，人之显义也，重于第五级之肉身；礼运从音释，人之密义也，直指第二级之太极自性。秀，阴阳五行之醇气。灵，知也，觉也；前从人之显义，人皆现有之向外分别六尘之六识也。后从人之密义，异生皆迷失唯圣人独得证之内外一体之无分别智也。译：于万物中，只有人独得阴阳五行之秀气，而知觉性最高。

2、形神

形既生矣，神发知矣。（形，指肉身，第五级也。神，指细身，包前四级者也。周子此处明言，吾人之知觉，乃发源于神（细身），形（粗身）仅系助缘（如浮尘根有坏，其相应之识亦不能起也），而非相反。范缜以刃利喻形神，而唱神灭之说，其大谬正在于不知人之有细身以为知觉之亲因也。形神关系之正譬当如庄生所示：薪尽，火传也。或亦可比为衣服与穿衣服之人，肉身无非吾人细身所披之一件衣服而已；俟其坏也，即不得不再换新衣；穿衣之人固不随旧衣之坏而灭也。译：形体既已出生，神就以它为助缘而发生前六识之知觉。）

3、三业

五性感动而善恶分，万事出矣。（五性即自性（太极）中所藏刚善刚恶柔善柔恶中和等五类心所之种子也，见附录。感动，即受六识所对六尘之激刺也。此诸种子随缘发生现行，即是有善有恶之意业。带动肉身之语言与动作，从而有人间纷繁之万事出现，亦是有善有恶者矣。）

在迷之众生，困处五蕴之中，其行为动机，首推财色二者，然皆非一已所能专有，故为遂其大欲，不惜相争相杀，人间遂扰攘无已。如无圣贤立教，挽回颓风，必如江河之日下，苦不堪言矣！

四、人道

本章旨在树立正当教法，以为人道正轨，从而维系人道之正常运转也。先之以表遮二门之工夫，再示以德福一致之道，欲人人依此正轨而行也。

1、工夫

圣人定之以中正仁义自注圣人之道中正仁义而已矣而主静自注无欲故静，立人极焉。定之以中正仁义，表德法门也。中正为体，喜怒哀乐之未发也，仁义为用，发而皆中节之和也。此门工夫分显密二教，密教直求中正之体，速证自性；显教从仁义之用入手，渐证自性。周子自注圣人之道中正仁义而已矣，旨哉斯言。主静，遮情法门也。周子自注无欲故静，欲即人欲也，与天理相反，乃不合正理之欲求；依良知天理克制此等人欲，寡之又寡以至于无，即此门工夫之作法。此门为表德门之辅助，表德门之显密二教皆需辅以遮情门之寡欲工夫也。立人极者，以表遮二门工夫为人道之正轨也。

2、德福一致

（1）圣人

故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。（此乃修此二门工夫之最高境界也，即人欲净尽无理流行之至德中所发出之自在大用也。天地、日月、四时、鬼神皆共业境界，德则自业。）

（2）君子小人

君子修之吉，小人悖之凶。（之者，上文遮表二门工夫也，吉者，洪范五福：寿、富、康宁、攸好德、考终命之类；凶者，洪范六极：凶短折、疾、忧、贫、恶、弱之类。君子能修以上二门工夫，虽未遽至圣人地位，然德行日进于高明，故福祉日增也。小人不知修此工夫，反违之而行，德行日趋于汙下，故灾祸频仍也。）

本章标示德福一致之因果正义，极为重要，乃安立人道正轨之根本故：圣人圆修密教工夫达于至德，故享至福；君子渐修显教工夫，德行日进故福祉日增；小人悖逆工夫正轨而行，德行日下，故灾祸日众。此乃古今中外见在之实事，俯拾即是。如果真知此，果真信此，在高明之人则希圣希贤之志，焉不沛然兴发？普通大众亦因此勉力为善，于恶知所戒惧焉。

又福德一致之因果原理乃易之精髓。职是之故，易为群经之首、儒教之源也。

五、赞易标宗

此章标示易之宗旨乃于共业中安立三才之道与自业中解决生死问题，以结束全文。

1、立三才共业世间法为主

故曰立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。天道、地道、人道皆共业也。前二属人道之依报，当今所谓自然界，后一属人道之正报，当今之所谓人类社会。《礼运正义》释‘人为天地之心’一段：天地高远在上临下四方，人居其中央，动静应天地，天地有人，犹人腹内有心，动静应人也，故云天地之心也。（以上显教释。）人为天地之心，三才依正皆此处同业人心之共同变现，故自然界与人类社会之运行秩序，皆操于人群之善恶三业也。（此从密教释。）从显教言之，天下人皆行仁义，则感得风调雨顺，天下太平；反之，天下人共行不善，则感得风灾水灾，战火刀兵；此天人感应之正理也。今人贬为迷信，诚浅识之至。从密教言之，出格之大圣贤独证心性，致其中和，则天地位焉，万物育焉。因证悟心性之圣贤根力强大，参与共业之分额较普通众生远远为多，故能以一已之力而转共业也。横渠四句教，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，当从此意会之方得正解也。

2、知死生自业出世间法为主

又曰原始反终，故知死生之说。（原始者，从终原穷其始也。反终者，从始反复其终也。故知死生之说者，由此而知死生之原理也。依上文第二章始终既有二义，故死生之原理亦有二种理解之角度。密教于超时间中推究，以无极为始，以肉身为终，故密教以原始乃所以知死，反终乃所以知生；即以为人之死亡过程乃觉性从肉身脱离逆流而上返回到无极之过程，而生之过程则相反，乃觉性复从无极而出，顺流而下，复与新肉身结合之过程。若显教则在时间中推究，以父精母血与神识结合之刹那为始，以神识与肉身脱离为终，故显教以原始乃所以知始生，以反终乃所以知死也。礼记正义礼运篇疏“人，天地之德，阴阳之变，鬼神之会”一句及周易正义疏 “精气为物游魂为变”一句，正系此种显教之见地也：按：《礼记正义》礼运篇下云：鬼神之会者，鬼谓形体，神谓精灵。祭义云：气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也，必形体精灵相会然后物生，故云魂神之会。《周易正义》系辞疏云：精气为物，谓阴阳精灵之气，氲蕴积聚而为万物也。游魂为变者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形而为改变，或生变为死，成变为败，或未死之间变为异类也。二段合参，盖以形体精灵结合为生，魂与形脱离为死也。由此二段可知儒教之生死观与佛教乃无大异也，必有轮回之义焉。吾人以为儒教不认有轮回者，仍系坏于宋儒之说也。由此亦知宋儒之学与先儒大异，宋儒之由此得罪于周孔不少。若依“原始反终与死生之说”语序而断，则知此句系正说密教见地，带说显教也。（若依显教理解则当作：原始反终，故知生死之说也）。依此二种见地，而有儒教对于生死问题之二种解决办法。依前者则有明心见性彻了生死之办法，以摄上根利智（如龙溪先生弟子陆与中临终书无极太极而没属此）；依后者则有三立（立德立言立功）及传后（三者皆可存留于身后，生生不息之子孙亦自身之遗体且可承祭祀），以求相对永恒之办法，以摄中下根之人。对比佛老则此种教法自有其高明之处也。盖佛老亦各有二类教法（亦依以上之显密二种见地建立），亦以明心见性之教摄上根，而以或三乘解脱法门或炼丹升欲界天之法门摄中下根人也。盖摄上根人者三教同具，儒教颇无逊色，而用以摄中下者，在佛老则芸芸众生犹嫌其过高而难行，佛老欲逆生死之大流而断之也，故难难难；于儒教多数庸常之人却颇觉有味而契机也，儒教顺生死之流而调畅之，故相对较易也。以上仅就生死问题而言，若论外王安立人群之道，则系儒教独具，为佛老所阙如。综言之，儒教于三教中乃不可或缺，非但不可缺，且宜为三教之主体，佛老只堪为其辅佐也。）

3、赞叹

大哉易也，斯其至矣。叹易之博大精深，世出世道无所不包也。

周子此文旨在回应佛老之挑战，此章为其结穴。周子所作答辩可谓猛着精彩！

上次我们把《太极图说》有关缘起的部分讲完了。因为时间比较紧，《太极图说》后面那些内容我们就不讲了，今天讲周子后诸家对五级的理解。

丙、附录

附录一、“五行之生也，各一其性”之性字系指太极考

1、通书师第七：“性者，刚柔善恶中而已矣……刚善为义为直为断为严毅为干（幹）固，恶为猛为隘为强梁；柔善为慈为顺为巽；恶为懦弱为无断为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也。”

2、通书理性命第二十二章：“厥彰厥微，匪灵弗莹①；刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣②；二气五行，化生万物③。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”

与上章合参，显然②句说性。依本章章题三字之顺序继可断定①句说理，③句说命也。更与太极图说五级合参，则显然：理当无极，性当太极，命（二气五行万物）当阴阳五行男女万物也。进究本章后半部分：五，五行；二，阴阳；一，性与太极；万，万物。万一各正者，即各正性命（各有一个性与一个命也）之意。万，命也，一，性也。从此处之“各”字亦可见出，本章之一、二、五、万皆众生自宇宙中者，系众生各有之一套，而非如汉儒及大部分宋儒所解，乃为众生共有而系唯一之一套也。从“万一各正”一句，亦可断定一不能指理与无极也，后者乃公共所有者，不能以“各”言也。

此章在后半未言无极，当系后儒将太极与无极合为一态之重要根据：彼以为实言无极矣，‘一’双指太极与无极故。若依此，则前半与理性命之配法必须易为：①②句说理，③句之二气五行说性，万物说命。（按：此正是后儒论性之法，却已大乖圣义，见附录二。）然此种配法显与通书上文周子亲自对性字用法之楷定不合，且将理说为有善有恶，亦大大违反自说。故不可将‘一’双指太极与无极也，无极太极绝非一态也。

故周子论性与后儒论性大大有异也：

（1）前者论性唯有一种，后者论性则有两种：天地之性（天命之谓性），气质之性（生之谓性）；

（2）前者之性安于正见五级说中之第二级众生各有一个之太极上，为人人各异者。后者天地之性安于普通唯心论（并无极太极为一个本体之四级说，从而阴阳五行万物亦成为公共之一套）之共有唯一之本体上，此性乃人人之所同；气质之性安于普通唯心论亦是共有一套之阴阳五行上，此性则人人有异。

（3）前者之性有善有恶，亦有转为至善之时，后者天地之性永恒至善，气质之性则有善有恶，亦有转为至善之时。总之，周子之性绝非后儒天地之性，而多分似于后儒气质之性，然究是不同，以缘起说框架根本上有异故。

3、从太极图说本文，“五行之生也，各一其性①；无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感化生万物②。”这段文字之上下文中亦能推断‘性’指太极也。②句中法界五级之一、三、四、五诸级皆顺次言及，唯第二级之太极未言。此非有所遗漏，正以上文①句中之性即太极也。此性（太极）正是这凝聚之结点，而为缘起之枢纽。正是依此，为命之三级方挂搭于无极真理之上。

4、由以上可知：依周子，太极即一切有情各有一个之自性，法界中太极是无量个，而非仅有一个也。

5、此条结论非常重要，由此才能表明，中学五级与印度、正教之五级同以第二级为众生各有之自性，为众生之主体也。在渊源诸说中，此点尚在模糊之中，太极在法界中是一是多尚不能确定，仅易传中透出一些消息，而为通书理性命章之所本。

而将理性命与法界五级相配，正乃周子学说做为儒家密教学说区分于汉唐显教学说之重大标志。

6、儒家显密二种缘起说及宋儒之错误缘起说，要义如下：

（1）五级之二种理解

① 汉唐儒之显教缘起说

将五级解为众生共有之一套，而将恒转细身安于阴阳五行上；

② 周子阳明之密教缘起说，将五级中后四级解为众生各有一套，而进一步指出众生之主体乃在细身中之太极自性也。

（2）宋儒之普通唯心论（四级说）

并无极太极为共有之本体而将后三级解为共有之一套，不立恒转之细身。

附录二：太极即有识之各有之自性（有识见周易正义、乾彖之疏）乃儒经中本有之义

1、性字在张程前只是一义，即有识各有之质性也。张子立天地之性与气质之性，程子立天命之谓性与生之谓性，同以前者为主，后者成为附带，为虚说。此种改动乃周子后宋儒论性之一大病，由此而混淆了众生各有之性与本体，此系由诸儒之错误缘起观所导致。虽立此两种性，却仍是未将性安对地方，因取消太极一级之故。故天地之性安于本体上，气质之性安于阴阳五行上，皆未安对所在也（性正当安于正见五级说之太极上故也）。

如孔子性相近习相远也，易彖辞乾道变化各正性命，说卦穷理尽性以至于命，圣人作易将以顺性命之理也，中庸天命之谓性，孟子尽心知性则知天矣；此诸性字皆只是一义，即有识各有之质性也。

董子性三品、扬雄善恶混、周子性五品亦然，未有将性安在共有之本体上者。

2、易乾卦彖辞：乾道变化，各正性命，周易正义疏曰：“性者天生之质，若刚柔迟速之别；命者人所禀受，若贵贱夭寿之属是也。”各正性命一语即表明，性与命皆有识各各自有者，即一一有情皆各各有属于自己的性与命也。

3、说卦传一二章即有将理性命与法界五级相配之意，乃周子理性命一章之所本也：

“第一章昔有圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

“第二章昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故六画而成卦，分阴分阳，叠用柔刚，故易六位而成章。”

4、先研究第二章：将性命与法界后四级相配——

立天之道曰阴与阳：郑玄注乾彖曰：天也者，形之名也。故天之层次当法界第三级，太始者形之始，阴与阳亦正是第三级，有形而无质之（净）光也，系辞之两仪，老子之二皆指此。

立地之道曰柔与刚，地者有形有质之名也，当第四级太素者质之始及第五级万物也，柔与刚则用以说五行之特性，水火木金土皆有形有质之物也，非复有形无质之光矣！水火之性至柔，金性至刚，木土则刚柔混；由五行进一步叠成之万物一级更是有形有质者，此勿庸置疑；故地之层次当法界四、五两级，明矣！

立人之道曰仁与义，人者天地之心也。[说文段注人字下释曰（礼运）又曰人者天地之心也，五行之端也。（按：即谓五根五大等皆系从人身中之太极发出而以太极为出发点也），食味别声被色而生者也。按禽兽（此乃段先生意可商榷）草木皆天地所生而不得谓天地之心，惟人为天地之心。故天地之生此极为贵，天地之心谓之人，能与天地合德，果实之心亦谓之人，能复生草木而成果实，皆至微而具全体也。（按：此天地之心之人字，正谓太极也，体至微具全体一切天地万物之种子而能生一切也。天地之人（具一切之种子也）能生天地，正如果实之人（亦称种子也）能生果实也。此作为天地之心之人，不以太极当之不可得也），果人之字，自宋元以前本草方书诗歌记载无不作人字，自明成化重刊本草乃尽改为仁字，于理不通，学者所当知也：仁者人之德也，不可谓人曰仁，其可谓果人曰果仁哉！（按：旨哉斯言）]故人之层次当法界第二级太极也，盖人者天地之心（天地已如前释），即此三四五级有形世界之中心，一切阴阳（有形无质）五行万物（有形有质）皆从此至微者而出；如前述太极亦然，亦此三四五级世界之中心，一切三四五级中之事物皆从此太极而出。故吾人以人字当太极，乃至当至合理者也。仁与义，正系此太极自性中柔善刚善等之种子也，考见通书第七章。

属人道之第二级太极仁义配性，属天地地道之三四五级（阴阳五行万物）配命。又据第一章穷理尽性以至于命，此处先说者在先，如性在命先，故知理当在性先也；性既已属乎第二级太极；故理非配第一级无极不可也。理性命与法界诸级之配属如是如是，故知将理性命与缘起诸级相配，并非周子之私意，而乃文王孔子诸圣之本旨也！

六十四卦皆六画而成卦，下二爻当地道，上二爻当天道，中二爻当人道。按：太极（人）系天地之中心，故画卦亦以当人道之中二爻居中，而分别以当天地之两爻各居于上下也；亦如洪范五皇极居九畴之正中也。中二爻人道当性，上下之四爻天地道为命，未画之白纸以当理，圣人作易以顺性命之理的大旨，亦如是如是！

5、理当无极之佐证

佐证1：坤卦第五爻文言曰：君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。此处之理字即指目乎本体也。盖乾卦表灵觉之用，坤卦表寂然之体也。所谓黄中即处中央之土，当佛法之空大，（佛法之空地火水风分别配土木火金水，分属中东南西北），即表真如本体一无所显之状态，如实空也。如实空中却有不空之条理，即一切种性相互赅摄之理趣，理字之义如是如是！

佐证2：冯大阿阇黎《法华特论》论“如是体”一段：会相后三级归性太极也尚矣，非是最深法源，最深处即是法体，相性都无，虽则皆空却有不空之条理在，即一切分位种性互相赅摄之理趣也，大空中契会此体，即“如是体”。

我先说一下附录一和附录二有关“性”字的考察。我以前觉得在中国哲学史上，对人性论的研究宋儒贡献很大。可是现在我发现应该修改我的意见了，我发现宋儒，除了周子以外，他们对人性的了解反而是不如以前了，我在附录二说到这个问题。就是说在宋代以前这个“性”字的含义是确切的、固定的，就是指太极。性每人各有一个，它是有为法，不是本体。从周易乾卦“乾道变化各正性命，到孔子的“性相近，习相远”，再到中庸“天命之为性”、孟子“尽心知性则知天”，再往后董子“性三品”、杨雄“善恶混”、周子“性五品”，周子以前论性都是这一个意思。可是到了宋儒却立出了两种性。从程子和张载开始，程子立天命之谓性和生之谓性，张载立天地之性和气质之性，到后来朱子继承了这些说法，这样宋儒论性就固定下来成为两种了。这第一种性是指本体，第二种性是指阴阳五行之气。这样宋儒就把性讲成了两种，讲成两种就有问题了，首先是把本体和众生各有之性混淆了。因为在以前这个性字就一种含义就是一人各有一个的，易乾卦彖辞周易正义疏曰：“性者天生之质，若刚柔迟速之别。”性就是天生的、人人各有不同的性质，有的人性偏刚，有的人性偏柔，有的人性迟，有的人性急，这些词我们现在还在用。这就是我们中国人对于性的最确切、最究竟的说法。直到今天我们中国人对于性的看法还是一个人各有一个的，宋儒所立的那种指本体的共有之性也一直没有融入到我们的公共语言中去。立天地之性这样就混淆了本体和众生各有之性，这样是不可取的。我原先对此评价很高，以为它是解决了一大难题，以前只知道有气质之性，还不知道有本体。宋儒在论性的时候论及本体，超越了前人，是一大进步。现在我不这么看了，现在我认为这样不可取，用性去指本体从而又立出一个共有之性，让这个性字变得模糊不清了。大家在学习中国哲学史时可以进一步思考这个问题。周子论性和其后的宋儒论性是不一样的。周子论性还是以前的性，周子论性是安在了太极上，以前的这些性都应该是安在了太极上。宋儒的性，天地之性安在了本体上，气质之性是安在了阴阳五行上。因为宋儒把太极取消了，虽然立出了两种性，可是却将真正的性漏掉了，这个性字算是无家可归了。所以安在本体上和安在阴阳五行上都没有安对地方。最确切的安法是应该安在太极上，所以我这两个附录是在考察这个性字的确切所指就是太极。